Antropologia imaginarului din basmul fantastic românesc (I)

Descriere

Antropologia imaginarului din basmul fantastic românesc. (I)
Oamenii de apă

Fără îndoială, în contextul epic-fantastic al basmului românesc, dincolo de repetatele încercări ale părinţilor de a-i promite eroului ceva pentru încetarea plânsului şi/sau spre naştere până la potrivita făgăduială, alegerea erotic-maritală a unei fiinţe dintr-o altă dimensiune, cu o altă substanţă, subliniază, dacă mai era nevoie, şi o anumită preştiinţă a viitorului de care dă dovadă pruncul nenăscut încă. Căci, rămânând impasibil în faţa unor bunuri lumeşti, aparţinând sau supuse efemerului, şi reacţionând doar la potrivita făgăduială, deducem că eroul ştie cine sau ce este această fiinţă (semi)divină promisă2. Şi, abia născut, cu o „virilitate abia deşteptată”, eroul nubil îşi revendică promisiunea în virtutea căreia (ori pentru care?!) se născuse: „principiu al vieţii în sânul morţii, principiu al morţii în sânul fiinţei”3.
Insistent, cochetând frecvent cu moartea (iniţiatică), dispus să înveţe (a se citi: să se iniţieze în) orice îi poate (re)aduce corpul esenţial al fiinţei dorite, eroul basmului românesc alege spre căsătorie o fiinţă care este în flagrantă contradicţie ontologică cu lumea eroului, într-o permanentă discontinuitate fiziologică cu acesta. Dulcis virgo, aceste fiinţe râvnite de eroul de basm sunt tinere zeiţe din lumea energiilor vitale, arhetipale, în care sălăşluiesc deopotrivă carnalul şi spiritualul (sau virginitatea fecundabilă şi maternitatea posibilă), însăşi numele lor vorbind despre calitatea substanţei ontologice (Zâna Soarelui din Ostrovu Mărilor; Fata Mărilor; Fiica Pământului; Zâna apelor etc.). Frumoase (câteodată, frumuseţea acestor fiinţe amintind de frumuseţea statuară a zeiţelor antice4), nemuritoare şi veşnic frumoase5, uneori existenţa lor este pusă sub semnul întrebării, tocmai datorită naturii lor imateriale6. Îndelung vânate de eroii basmelor româneşti (găsirea lor fiindu-le intermediată de cineva deja iniţiat, care le dezvăluie modul în care pot subjuga/incatena, pentru o perioada scurtă de timp şi doar prin respectarea unor interdicţii, trupul material al acestor fiinţe imateriale), acestea sunt de găsit în cele mai diverse forme, cu nevoi fiziologice specifice7.
Această dorinţă de altceva care determină alegerea în scop erotico-marital, de către un ne-muritor a unui muritor sau viceversa, are ca leitmotiv, atât în mit, cât şi în basmul fantastic, frumuseţea. Evident, este vorba de frumuseţea care face diferenţa şi care, totodată, are eternitatea înaintea ei; altfel, teofaniile în scop erotico-marital amintite supra, fiind sau devenind doar „ne-olimpiene” dorinţe de a poseda ceva frumos. Remember: la nivelul mitologiei clasice, Zeus suferă un adevărat coup de foudre când o zăreşte pe Europa8, frumuseţea ei fiind desăvârşită9. Tot astfel, mânată de un dor nestăvilit, zeiţa dragostei iniţiază o relaţie erotică cu muritorul Anchises10.
Dacă frumuseţea muritorilor zăpăceşte în anumite cazuri unele divinităţi, determinându-le să adopte un anumit comportament (…căci rătăcirea mea e mare, / cumplită, greu să-i afli nume: de-a dreptul mi-am ieşit din minţi…), nici forma în care aceşti ne-muritori se arată muritorilor nu este una oarecare11, uneori metamorfoza propriu-zisă fiind precedată de pregătiri „lumeşti”12. Evident, astfel de transfigurări au un efect năucitor asupra muritorilor vizaţi13. Această împovărătoare calitate – frumuseţea care limitează libertatea de mişcare, imobilizează sau chiar pune în primejdie de moarte eroul/eroina -, omniprezentă la nivelul basmului românesc, este de regăsit şi la nivelul mitologiei clasice. Prin urmare, înainte de a vorbi despre „fiinţele de apă” ale basmului fantastic românesc, cred că este mai mult decât oportun a readuce în prim-plan câteva dintre menţiunile mitologice care vizează astfel de fiinţe, din cel puţin două motive: 1) Este foarte posibil ca exemplele regăsite la nivelul basmului fantastic românesc să se origineze (tipologic, ontologic sau simbolic) în ipostazierile de gen ale mitologiei clasice; 2) Fără ca acest lucru să însemne omologarea unui fond imaginativ comun, eventualele apropieri pot sugera existenţa, perpetuarea şi/sau conversia/restructurarea unei memorii culturale, de conştienţă mai mult decât de conştiinţă!, dincolo de ceea ce am putea considera/accepta ca posibil la nivelul mitofolclorului sau eposului de basm fantastic.
Despre fiinţele (feminine) de apă ale mitologiei
Vorbindu-i eroului despre fiinţele feminine dintr-o altă lume decât a sa, cel care declanşează dorinţa eroului ştie că acesta poate avea succes, condiţia sine qua non fiind neîncălcarea interdicţiei stipulate. Cine sunt, însă, aceste fiinţe despre care cel iniţiat îi povesteşte eroului şi este îndestul pentru a-l tulbura definitiv pe acesta? În marea majoritate a cazurilor sunt fiinţe numite generic zâne, dar, care este originea lor?
Mitologia clasică abundă în astfel de prezenţe şi apariţii divine care, prin număr, atribute şi tipologie, se pare că au stat la baza naşterii acestei categorii mifolclorice de fiinţe dintr-o altă lume, zânele. În mitologia greacă avem clasa de genii ale naturii numite generic nymphae (Fecioare), având în stăpânire toată natura: apele (Oceanide, Naiade, Nereide), munţii (Oreadele), pădurile (Dryade), arborii (Hamadryadele), crângurile speciale (Napeie) sau dumbrăvile consacrate unor zeităţi de prim rang (Alseidele), lacurile şi mlaştinile (Limnade). Pentru a înţelege mai bine prezenţa şi influenţa zânelor din mitofolclorul românesc în epicul basmelor, este necesar a trasa, fie şi foarte succint, fundamentul mitic care a stat la baza naşterii acestei categorii de fiinţe (semi)divine. Aici trebuie amintit imnul orfic dedicat acestei categorii de divinităţi, nymphae, imn care înşiruie toate atributele acestor semi-divinităţi, aproape toate aceste atribute regăsindu-se ulterior, deloc suprinzător!, şi în basmele româneşti, motiv pentru care îmi permit a cita pasajul în cauză: […]voioase zâne pământene,/mănoase şi neprihănite, câmpene şi fugind pieziş,/staţi bucuros în peşteri, grote, apoi zburdaţi în aer liber,/păziţi fântâni şi-nrourate, cu pasul sprinten alergaţi,/făpturi văzute, nevăzute ce-n văi vă-ncununaţi cu flori,/pe plaiul munţilor, alături de Pan, dansaţi şi chiuiţi/şi zvelte unduind pe stâncă, cu murmure străbateţi munţii!/Copile nedomesticite, ascunse-n codri şi-n izvoare,/Fecioare cu veşminte albe, dulci adieri înmiresmate.14
Nimfele (νύμφη, nymphē ) foarte numeroase care sălăşluiau şi patronau apele, fie că sunt Oceanide, Naiade sau Nereide, sunt cu toatele vlăstare ale unei zeităţi de prim rang; caste, foarte frumoase, conform autorilor antici, nymphele apelor au şi puteri magice: vindecătoare15 sau, dimpotrivă, tulburătoare16, unele având şi darul profeţiei17. Oceanidele (Ὠκεανίδες, pl. Ὠκεανίς), fiice ale lui Oceanus şi ale zeiţei Thetys, sunt nimfe ale apelor, multe dintre ele având legături amoroase (şi) cu muritori; dintre acestea mai cunoscute fiind Doris (mama nereidelor), Clymene (mama lui Atlas, Epimetheus, Menoetius şi Prometheus), Philyra (mama centaurului Chiron) etc Naiadele (Ναϊάδες), fiice ale lui Zeus sau ale lui Oceanus, prezentate ca fiind „veşnic tinere şi frumoase, înzestrate cu darul profeţiei şi deţineau tainele apelor tămăduitoare şi ale vindecărilor miraculoase”18, trebuie că sunt (semi)divinităţile apelor care au generat prototipul de zână numit de Lazăr Şăineanu fecioara-peşte (Zâna Apelor, Zâna Zânelor). Interesant este că unele naiade au fost metamorfozate, conform autorilor antici, în insule19.

La polul opus, pentru a asigura reuşita expediţiei fiului ei, Aeneas, o fiinţă (superior-) divină (Venus) transformă în naiade vasele unei întregi flote20…
Nereidele (Νηρηΐδες, sing. Νηρηΐς), în număr de 50, „nimfe rumene şi caste, marinul neam al lui Nereu, / ce din genuni voios vă prindeţi în horă pe cărări de ape”21, erau, după cum o spune şi poemul orfic închinat lor, fiice ale zeului marin Nereus cu oceanida Doris, închipuite ca nişte fecioare de-o frumuseţe desăvârşită, care locuiau în palatul submarin al  tatălui lor; dintre cele mai cunoscute – prin naşterea unor eroi sau prin episoade miticecelebre -, fiind Thetis (mama eroului Ahilleus), şi Amphitrite (soţia lui Poseidon), de multe ori acestea ajutând corăbiile celor protejaţi de zei22.
Alseidele care trăiesc şi stăpânesc anumite dumbrăvi (Ἀλσηΐδες), sunt des pomenite de autorii antici, mai ales de către Homer:
[…]Zeus trimise pe Temis atunci din Olimp, de pe plaiul / cel jgheburoas ca să cheme pe zei, la divan să-i adune. / Ea pretutindeni umbla şi-i poftea la palatul lui Zeus. / Fură de faţă cu toţii şi zeii de ape, n-afară / de Ocean şi de zânele care petrec şi viază / pe la izvoare, prin mândre dumbrăvi şi pe lunci înverzite.23
Limnades / Leimenides (Λιμνάδες / Λειμενίδες), sunt nimfe ale apelor dulci (lacuri, bălţi, cascade), multe având legături amoroase cu muritori, acestea fiind des amintite de autorii antici24.
Categoria de fiinţe (semi)divine ale apelor cu care muritorii intră în contact eroticomarital este, practic, nelimitată, majoritatea mitologiilor clasice menţionând astfel de episoade. Mitologia chineză, spre exemplu, foarte bogată în astfel de apariţii, aminteşte de o fecioară transformată într-o nimfă a apelor după un furt25, după cum avem şi menţiuni ale unor rapturi conjugale în care sunt vizate soţii de zeităţi ale apelor26. Mult mai celebre sunt însă fiica zeului Fu Xi, zâna Mi Fei (care, înecată în râul Loshui, devine zâna protectoare a acestui fluviu, extrem de graţioasă şi de o frumuseţe fascinantă, ea constituind un model de armonie şi frumuseţe), şi Maku (Fecioara de cânepă), zână a cărei logevitate „i-a permis să vadă marea de 3 ori prefăcută în livadă de duzi”27.
Pentru a întregi tabloul imaginarului (mitico-)popular în care avem de-a face cu astfel de apariţii acvatice, feminine şi provocator-strălucitoare, în care acest principiu activ-epifanic determină ample schimbări la nivelul mentalului colectiv, implicit şi al epicului de basm, trebuie să amintesc şi de categoriile medievale de zâne ale apelor. Dintre acestea, prin succesul avut în societate graţie unor scrieri de epocă28, trebuie să mă opresc, cât de efemer, asupra Melusinei şi Ondinei, zâne care au influenţat, cu siguranţă, epicul basmelor europene.
Ondine (sau Undine), fiinţă feminină acvatică, a stimulat, de-a lungul vremii, imaginaţia scriitorilor29, pictorilor30, sculptorilor31, muzicienilor32, cineaştilor33, oamenilor de ştiinţă34. Potrivit legendei medievale publicate de Friedrich de la Motte Fouqué, Ondine este o nimfă acvatică, foarte frumoasă, care trăia în apele unei păduri. Este atrasă de frumuseţea unui muritor, Palemon, care, robit la rându-i de frumuseţea nimfei, rupe logodna cu muritoarea Berta. După căsătoria cu un muritor, Ondine îşi pierde nemurirea, ba mai mult, după naşterea fiului lor, începe să îmbătrânească, iar soţul se reîntoarce la logodnica lui, Berta. Cum, înainte de căsătorie, Palemon îşi rostise jurământul de iubire:
My every waking breath shall be my pledge of love and faithfulness to you”, după trădare, Ondine rosteşte blestemul: „You pledged faithfulness to me with your every waking breath and I accepted that pledge. So be it. For as long as you are awake, you shall breathe. But should you ever fall into sleep, that breath will desert you35.
Pentru a nu muri, soţul infidel nu va mai dormi deloc…

Melusine este „zână a feudalităţii, care a lăsat moştenire imaginarului european simţul succesului şi al eşecului societăţii feudale şi riscurile, pe durată mai lungă, ale societăţii occidentale”36. Ca şi Ondine (Undine), şi acest personaj fantastic feminin a generat şi influenţat segmente importante ale artei literare37, muzicale38, plastice39, cu ecouri şi în domeniul heraldicii40, după cum nici literatura ştiinţifică nu a rămas indiferentă la acest mit seducător41. Povestea Melusinei este în fond, aşa cum sunt şi basmele aduse de mine în discuţie în cadrul tezei de cercetare42, aceea a unei interdicţii. Întâlnită de eroul medieval într-o pădure, pe marginea sau în apropierea unei ape, aceasta, foarte frumoasă fiind, este luată în căsătorie de acest erou, condiţia impusă de această fiinţă acvatică fiind aceea de a nu fi asistată/spionată în timpul îmbăierii. Evident, după un timp oarecare, eroul, din propria-i iniţiativă sau impulsionat de mama acestuia, o spionează şi vede metamorfozarea acesteia în timpul îmbăierii, rezultatul fiind inevitabil43. Savantul francez vedea acest mit ca pe o „explicaţie ambiguă a succeselor societăţii feudale”44, două fiind caracteristicile care au stat la baza dobândirii unui loc de marcă în imaginarul european născut din Evul Mediu45.
Despre fiinţele (feminine) de apă din mitofolclorul românesc
Amintite încă de la începutul secolului al XVIII-lea, în Descrierea Moldovei a lui Dimitrie Cantemir46, aceste fiinţe (semi)divine sunt omniprezente în basmele româneşti. De la etimologia oferită de M. Eliade47, la numărul, tipologia şi atributele specifice, este evident că avem de-a face cu o categorie antropomorfizată, distinctă, de fiinţe (semi)divine, alta decât sfintele, bătrânele iniţiate, categoriile mitofolclorice cu o polisemie evidentă (→ Sânzienele, Ielele, Vâlvele etc.). Foarte important pentru ceea ce voi încerca să reliefez în rândurile acestui studiu, este fundamentul acestei continuităţi „religioase şi lingvistice” (dinspre mitologia clasică înspre mitofolclor,) despre care M. Eliade opina că s-a datorat faptului că acest proces „a avut loc într-un mediu popular, adică rural (campestru şi silvestru)”48. În monografia dedicată Esteticii basmului, G. Călinescu considera această categorie de fiinţe ca fiind „obişnuit nemuritoare sau cu puteri miraculoase, atâta vreme cât nu se îndrăgostesc de oameni de rând. Oricum, ele sunt frumoase.”49. Din păcate, criticul limita această categorie de fiinţe supranaturale din basmele româneşti la zona folcloricului, reducţia fiind evidentă:
Zâna este antiteza zmeoaicii, de ordinar bătrână, duşmănoasă, bilioasă sau, când e tânără şi frumoasă, vindicativă şi cu sângele otrăvitor şi fetid. Ea simbolizează tinereţea splendidă şi incoruptibilă, ademenitoarea tinerilor, fiind obiect de nostalgie pentru flăcăul nubil. Aspectele urâte (broască-ţestoasă, bufniţă etc.) pot să sugereze şi prestigiul iraţional, exercitat prin efectul dragostei de unele femei asupra adolescenţilor. Fiind mai puţin o generoasă „fée”, zâna din basmul românesc are cu omul relaţii precumpănitor erotice.50
O atenţie specială a acordat acestor fiinţe (semi)divine, în ampla-i monografie dedicată basmelor româneşti, L. Şăineanu51. „Tinere, îmbrăcate în alb şi de o frumuseţe orbitoare, iubitoare de cântece şi jocuri”, savantul le împărţea pe acestea în câteva categorii, purtând nume diferite, „după cum locuiesc în arbori sau ape, pe munţi şi pe câmpii” demarcând şi prototipurile acestor fiinţe52. Şi încercările ştiinţifice de clasificare a fiinţele fantastice din mitofolclorul românesc, tratează, expeditiv sau ceva mai nuanţat, despre această clasă a zânelor. T. Pamfile, spre exemplu, în a sa Mitologie românească, trecea destul de rapid peste această categorie a zânelor bune, „preasfintelor”53, mai interesantă fiind menţionarea acelei cinstiri deosebite acordate, în Oltenia şi doar în săptămâna Patimilor, „Celor trei fecioare sfinte”54. O mai mare atenţie acorda M. Olinescu acestei categorii de fiinţe fantastice (la Duhurile nevăzute, subclasa Spirite bune), aserţiunile sale legate de această clasă de semi-divinităţi apropiind-o, fără nicio îndoială, de clasa mitologică a nimfelor55. Cu calităţi fizice asemănătoare zânelor, dar cu atribute (eminamente) malefice, sunt alte câteva clase de fiinţe fantastice: Fetele de apă; Fata Pădurii56; Ielele57.

Despre fiinţele de apă din basmul fantastic românesc
Apele mitofolclorului românesc sunt sălaşul multor astfel de fiinţe fantaste, majoritatea conotate malefic: Ştima apei58, Fetele de apă59, Faraoni/Faraonoaice sau Femeile-peşti60, Ăl din baltă61, Omul sau Oamenii de apă62; Înecaţii63, Domnul de Rouă64. Fără a fi la fel de numeroase, dar, la fel de importante prin orizontul cosmografico-mitologic atins, prin structurile socio-culturale cuprinse şi chiar dacă par a fi periferizate în raport cu alte categorii de fiinţe fantaste ale basmului, sunt fiinţele de apă menţionate într-o serie de basme româneşti. Nu este deloc neglijabil faptul că o serie de eroi ai acestor basme au nume de ape sau impregnate (tematic şi simbolic) de acest element cosmogonic principal65. După cum se poate observa din analizarea textelor, aceşti eroi masculini care poartă nume de ape, nu prea au legătură cu mediul acvatic, traiectul lor eroic ulterior nefiind influenţat (prea mult) de acest element, pentru creatorul anonim de basm importante fiind cordonatele fabulative pe care le putea oferi un mediu atât de inaccesibil precum cel acvatic: Viteazu de apă va fi conceput pe cale magică de împărăteasa sterilă (mâncând ficatul unei mrene) şi se va naşte doar la potrivita făgăduială66; Dunăre Voinicul este, iniţial, un copil de lemn găsit de un sihastru pe marginea unei ape curgătoare şi, prin graţia tandemului divin (Dumnezeu şi Sfântul Petre) care îl vizitează pe sihastru, va fi transformat într-un „copilaş frumos ca un bujor”, erou care, ulterior, va avea un traiect eroic tipic basmului fantastic românesc67; Argeş, eroul unui basm al colecţiei lui I. Oprişan este de fapt, un tânăr metamorfozat în porc şi care va lepăda (temporar) înfăţişarea animalieră doar după ce va fi acceptat ca soţ, în această stare, de fiica unui împărat şi definitiv după ce aceasta îl va regăsi într-o altă lume, în care el se retrăsese după încălcarea de către soţia lui a unei interdicţii; Alexandru Şăicaru, eroul unui alt basm al colecţiei lui I. Oprişan, este un om blestemat, cf. dialogului post-narativ purtat de colecţionar cu informatorul68, „ca să stea numa` şî numa pă apă”; Anghel, Duhu Mării este, de fapt, un zmeu care dorea să fure pe fata lui Oftai şi cu care va lupta eroul pentru această fată69…
De remarcat: într-un singur basm, avem menţionat, în mod explicit, prezenţa masculină a unui om de apă. Astfel, în basmul Băiatu împăratului cel părăsit din colecţia M.M. Robea, băiatul cel mic al împăratului, determinat să plece de acasă de proba iniţiatică la care îi supusese tatăl lor, va ajunge să se însoare cu o fată ieşită dintr-un lac, ajutor fiindule fratele fetei, „cumnatul de fier”, un „om mare de fier” ieşit din apa lacului spre a îndeplini câteva sarcini magice.70 În schimb, mult mai numeroase şi mai explicite sunt cazurile şi descrierile care vizează fiinţe feminine de apă. Dacă uneori acestea sunt numite în conformitate cu mediul din care provin71, alterori creatorul anonim de basm s-a folosit de o expresie nemijlocită pentru a reliefa zona de referinţă a respectivei fiinţe feminine72. După cum avem şi câteva cazuri în care astfel de fiinţe feminine de apă apar (pre-)determinat şi în mod discursiv în desfăşurarea epică a unui basm, întru întregirea destinului aparte ale eroului73. Dacă în cazul menţiunilor cu fiinţe masculine de apă, basmele fantastice româneşti nu sunt foarte generoase, cele care vizează fiinţe feminine de apă sunt mai numeroase şi mai explicite totodată, oferindu-ne posibilitatea de a vedea cum funcţionează imaginaţia tradiţională şi care sunt valorile, sensurile (simbolice şi nu doar) de relevat. Iar în contextul poeticităţii acestor descrieri care vizează astfel de fiinţe feminine de apă, un rol important este jucat (la nivelul imaginarului care trebuie compatibilizat cu verosimilul!), de nevoia apropierii eroului de aceste fiinţe feminine.
Despre nevoia apropierii de aceste fiinţe femine de apă
Venind sau trăind din/în tărâmuri nepământeşti, inaccesibile sau greu accesibile (şi doar prin ritualuri de iniţiere sau graţie unor adjuvanţi/adjutanţi magici), aceste fiinţe sunt delicate, fragile74, fecioare, de-o frumuseţe desăvârşită, frumos îmbrăcate, dedate jocului sau cântatului, stăpânind obiecte sau tehnici magice (zbor, metamorfozare → la dorinţa proprie sau sub puterea unor vrăji). Au, carevasăzică, toate calităţile şi atributele pe care orice fiinţă umană din societăţile tradiţionale, încă ancorate în ontic, le râvnea: frumuseţe desăvârşită, imortalitate, liniştea dată de nestringenţa lucrurilor materiale, posibilitatea metamorfozării, zborului. Ca atare, cum să nu fie dorite, aproape „vânate” (fie şi la nivelul imaginarului!), astfel de fiinţe deosebite, mai ales dacă, o dată aduse în planul material, palpabil, al eroului, îi puteau naşte acestuia copii cu calităţi asemănătoare, departe de statutul uman, obişnuit?! Că toate aceste calităţi şi atribute râvnite la fiinţele din alte lumi, aveau un filtru de receptare în lumea tradiţională, generatoare şi consumatoare de astfel de producţii epice, ne-o dovedesc unele basme (Zâna Apelor, colecţia I. Pop-Reteganul, de exemplu), în care zâna are, fără doar şi poate, ceea ce s-ar putea numi frumuseţe rurală (haine, atitudine decentă, hărnicie, supunere etc.):
[…]Dar când dă să o spintece, mreana îi scapă din mână şi cum cade jos cum se face o drăguţă de fată ca ruptă din soare şi îmbrăcată colea ca o zână; cu iie albă ca laptele, împănată cu flori galbene, roşii şi vinete de mătasă, cu cătrinţi ca fetele noastre, cu pieptăruţ mândru tot pene şi cu părul slobozit pe spate.; […]Şi s-au dus amândoi în pădurea aceea şi-au dat de-o colibă părăsită; era coliba unde se născuse Alexandru. Muierea făcu iute de cină ceva, adecă fripse nişte bureţi ce aflase prin pădure, cinară şi după ce ziseră rugăciunile s-au culcat şi-au adormit.75
[Intermezzo: Important pentru gândirea arhaică care a generat basmele fantastice: nu doar fiinţele fantastice benefice sunt prezentate ca fiind frumoase şi ancorate într-un cotidian al ruralului, ci până şi cele malefice!76]. Frumuseţea rurală a acestor fiinţe supranaturale nu are de ce să ne mire, din cel puţin două motive: 1) aceste producţii epice au fost generate de lumea satului tradiţional, în care circulau/se transmiteau pe cale orală; 2) dacă la nivelul atributelor, fenomenologia acestor fiinţe supranaturale de apă nu putea fi prea mult influenţată de realitatea „lumească”, la nivelul antropologiei în schimb, creatorul sau colportorul de basm a putut inova, adecva realităţi cotidiene la o suprarealitate ontologică. Nu pot să nu amintesc aici basmul Fata Mărilor din colecţia I. Oprişan: avem, în deschiderea acestui basm, simultan prezentate şi suprapunându-se simbolic, atât procesul imaginării cât şi validarea tradiţional-axiologică a unei astfel de alegeri77. Din perspectivă fenomenologică şi hermeneutică, nu este deloc lipsit de importanţă încercarea unui muritor de a iniţia un dialog cu o fiinţă feminină nemuritoare din mediul acvatic78, după cum nu este de omis nici diferenţialul arhetipal pe care îl pretinde, pentru a continua/eleva/întregi un astfel de dialog, această fiinţă nemuritoare conotând primordialul (= Fata Mărilor) de la un muritor (= „un pământean”, care nici măcar nu are un nume, fiind numit, pe parcursul întregului basm, cu sintagma „ghetu băiat”, de 4 ori, o dată cu „săracu băiat”!)79.
Acţionând invers şi cu certe conotaţii gnoseologice, avem şi cazuri în care demersurile erotico-maritale vin dinspre fiinţa nemuritoare înspre cea muritoare, exemplu elocvent fiind, prin bogăţia metaforei şi substanţa simbolică, basmul Ileana Cosânzana, din cosiţă floarea-i cântă, nouă-mpărăţii ascultă al colecţiei M. Pompiliu. Dar şi altele, în care această fiinţă nemuritoare alege să se apropie de erou sub forma unui peşte, îndeosebi mreană80. Este de remarcat faptul că această ihtioteofanie devine posibilă în planul material, fizic-palpabil al eroului, doar în virtutea unei sortiri, unei obligaţii impuse de cineva divinsuperior acestei fiinţe feminine de apă:
[…]O dată năcăjit, cum era dară şi flămând, aruncă mreaja în Dunăre şi nu mai merge la ea până a doua zi la amiazi. Atunci se duce şi trage mreaja. Nu era în ea nimic altă decât o mreană, e drept că foarte frumoasă. Noa, o ia el în mână şi se duce la colibă ca să o belească şi să o frigă pe cărbuni, că era mai leşinat de foame săracul! Dar când dă să o spintece, mreana îi scapă din mână şi cum cade jos cum se face o drăguţă de fată ca ruptă din soare şi îmbrăcată colea ca o zână; cu iie albă ca laptele, împănată cu flori galbene, roşii şi vinete de mătasă, cu cătrinţi ca fetele noastre, cu pieptăruţ mândru tot pene şi cu părul slobozit pe spate. –Nu mă spinteca, Alexandre, zise ea, că eu sunt rânduită de Dumnezeu să-ţi fiu soţie! -După ce văd că eşti om ca mine, cum să te spintec? zise Alexandru, dar eu gândeam că tu eşti mreană! –Eu sunt zâna apelor, zise fata, şi la porunca lui Dumnezeu, am intrat în mreaja ta şi pentru binele tău şi a altor oameni trebuie să-ţi fiu muiere! 81.
Dincolo de retorică: emergenţe, convergenţe şi comentarii despre fiinţele de apă ale basmului fantastic românesc
Pe baza surselor documentare cercetate, se poate spune, fără nici un dubiu, că nu există basm fantastic românesc în care să nu avem menţionată prezenţa unei ape (cu virtuţi) speciale, de căutat sau, dimpotrivă, de evitat. După cum, la fel de evident îmi pare faptul că tot universul simbolic adus în prim-plan de aceste basme în care avem fiinţe umane de apă, pledează pentru vechimea acestor referinţe epice, aproape toate conotate mitologic. Forţa şi fecunditatea hermeneutică a unor asemenea miteme; transferul de forţe catartice şi rituri iniţiatice; continua comuniune cu divinitatea a eroului muritor, toate acestea şi altele, creionează frugal, e drept, un complex univers mitic al apei. Şi care, la nivelul basmelor fantastice aduse în discuţie, abia mai contextualizează socio-cultural substratul arhaic al acestui univers al apei ca spaţiu interzis vs. dimensiune locuită/locuibilă. De aceea, mi se pare obligatoriu de văzut •care sunt reacţiile şi acţiunile eroilor care iau contact cu astfel de fiinţe de apă, •dacă normele morale şi sociale de comportament tradiţional, sunt respectate în aceste cazuri, •care este dimensiunea simbolică a unei astfel de intruziuni cu declarat scop erotico-marital.
Astfel, majoritatea fiinţelor de apă, dintr-o altă lume decât lumea eroului şi cu care acesta intră în contact (iniţiatic sau erotico-marital), determină schimbarea mentalcomportamentală a eroului, îi perturbă acestuia fragilul echilibru interior, îi modelează sau redirecţionează destinul. Este, în fapt, motivul pentru care am ales să tratez despre aceste fiinţe de apă ale basmului fantastic românesc. Dincolo de atributele generale deţinute de toate apele speciale ale basmului românesc, acestea conţin, prin interdictul legat de ele, însăşi determinismul prim (=cauza primă care generează epicul) al destinului eroului (=scopul care justifică prezenţa, încălcarea şi neutralizarea sau rezolvarea efectelor generate de acest interdict). Calitativ, valoric, aceste ape sunt cele care îi fundamentează eroului trupul moral, îi justifică statutul de muritor privilegiat, îl redefinesc sau îl repoziţionează ontic în propria-i viaţă. Schimbându-i definitiv destinul, asigurându-i totdeauna reuşita finală.
Parcurgând, chiar frugal, basmele în care avem menţionate astfel de fiinţe de apă, se poate vedea cum conţinuturile acestor basme au fost deformate, diluate, la nivelul epicului tradiţional de basm accentul căzând pe metaforă, nu pe semnificaţie. Este fără îndoială aportul imaginaţiei, care, în straturile culturii populare, operează des cu desacralizări, tocmai pentru a da sens (imediat, eficient, inteligibil, transmisibil) unor concepte, reprezentări, idei. Altfel, acestea riscând a deveni, cum s-a şi întâmplat pe alocuri, doar subiectivităţi inalienabile sau a duce la rupturi de sens.82 Proximitatea experienţei senzitiv-corporale pe care o anticipează o astfel de inoportună dorinţă, este un fel de „disecţie oficială” a integrităţii naturii divine a acestor fiinţe feminine de apă. Căci, deşi situate în proximitatea spaţiului şi timpului eroului aflat în căutarea a ceva neauzit/nevăzut/neştiut (încă), dar imperios-necesar, aceste spaţii şi acest timp nu fac parte, efectiv, din spaţiul şi timpul erului fiind, cumva, nişte enclave de sacru autentic într-un profan holistic. Semnificaţia simbolică a acestor locuri în care ar trăi fiinţe feminine fantaste de apă, este uneori investită cu atribute suplimentare, fără ca acestea să (se) constituie în alte atribute de separaţie între lumea eroului şi lumea din care vine acea fiinţă ne-muritoare a apei. Cred că este vorba, mai degrabă, de (re)obiectivarea statutului semnificaţiei pe care o are menţionarea unei astfel de ape în care sălăşluiesc fiinţe fantaste şi care trebuie evitate. Căci, în anumite basme, eroii sunt sfătuiţi de persoane deja iniţiate să evite astfel de „ape speciale”. Astfel, într-un basm din antologia M. Pompiliu (Ileana Cosânzana, din cosiţă floarea-i cântă,  nouă-mpărăţii ascultă), trasmiţând cunoştinţe vulgarizate, nu experimentate!, un împărat muribund îşi sfătuieşte urmaşul să evite locul de rezidenţă şi/sau scaldă al unor astfel de fiinţe nemuritoare, tocmai pentru că acesta era văzut ca un spaţiu-sursă de necazuri83. Foarte important de reliefat este următorul aspect: pornind de la citatul acesta, se poate observa constituirea unei mitologii în jurul unui astfel de topos interzis/loc de evitat (…după cum spun izvoarele că au păţit câţiva dintre strămoşii noştri), implicat fiind nu atât trupul anatomic (fiziologic) cât cel spiritual (purtătorul destinului eroului). Unitatea substanţială a acestui loc interzis pare determinantă. Spaţiu absolut prin excelenţă, acest lac seducător conţine, in nuce, o anumită ontolologie personalistă pe care eroul o are, dar care încă nu este descoperită!, devenind perdant pentru cei profani, „care au fost slabi de inimă şi n-au putut să-şi calce pe dorinţe şi pe slăbiciunile sufleteşti”…Greutatea şi magia locului, prin energiile-i insinuante, va duce, în mod inevitabil de altfel, la nevoia iniţierii eroului, care va însemna, şi aici, încălcarea unei interdict! Înnebunit de nevoia accesării acestui loc feeric  ([…]Câmpul unde se află acest lac, spun oamenii că este ca raiul de frumos, apoi mai spun cei ce-au trecut pe acolo că apa este curată şi limpede ca roua dimineţei pe flori, şi rece şi răcoritoare în mijlocul arşiţelor de vară…), eroul va fi psihologic subminat de energiile oarbe care îl stăpânesc, de propria-i inactivitate şi (aproape) inutilitate, toate acestea împingându-l spre încălcarea interdictului stipulat de tatăl său:
[…]Tot cu asemenea gânduri îşi bătea el capul zi şi noapte. Cu cât mai des îşi aducea aminte de tată-său şi de poveştile sale, cu atât mai tare creştea în sufletul său dorinţa de a vedea lacul şi împrejurimile lui şi a se scălda în limpezile valuri. Aşa astăzi, aşa mâine, până ce, într-una din zile, neputând să mai rabde flacăra dorului ce-l zgândărea necontenit, dede poruncă vezeteului să scoată din grajd doi cai şi să-i înşele. Împăratul încălecă şi plecă spre lacul zânelor, dimpreună cu vezeteul.84
Iată, dând curs dorinţei sale, eroul este gata să îşi asume nu doar nefericirea, ci chiar şi moartea. Încălcarea sfatului dat de tatăl său poate fi pentru erou, deopotrivă, motiv al propriei sale distrugeri, dar şi anularea propriei inactivităţi, inutilităţi. Pentru eroul acestui basm, ca de altfel pentru toţi eroii care intă în contact cu fiinţe de apă, a acţiona este mai presus de a suporta eventualele consecinţe ale acţiunii. Fără a avea în sine ceva ritualic, purificator, decizia de a acţiona a eroului duce, totuşi, la echilibrarea psihicului cu spiritualul. Ca atare, momentele de rapidă şi succesivă schimbare comportamentaldecizională, descoperirea şi, mai ales!, cunoaşterea unei alte dimensiuni spaţial-temporale din imediata sa vecinătate (împărăţie), dincolo de trăirile emoţionale intense date de satisfacerea capriciului său (scalda în lacul interzis), vor duce, în final, la o catartică repoziţionare a eroului nu doar în cadrul propriei sale lumi ci, prin călătoria de regăsire a zânei pierdute înainte de a o găsi, şi a Lumii. Important de subliniat este, în acest context, tocmai confirmarea pe care eroul, ajuns în preajma locului visat, o are:
[…]Razele soarelui străluceau fierbinte, încât era zăduf mare de grozavă căldură. Dar când se apropia împăratul de lac, o răcoreală dulce aburca în faţa lui. Ajungând acolo, ochii lui se încântă de ceea ce văd: o apă limpede curpinsă între nişte ţărmuri pe care străluceau, la umbra mestecată cu fâşii de lumină, fel de fel de flori mirositoare, pe mărgini pădure de sălcii pletoase, a cărorar crengi se plecau şi sărutau faţa apei. Împăratul în grabă se pogoară de pe cal şi s-aşează pe malul înverzit, la umbră, şi să uită lung la lacul a căruia apă de-abia tresărea sub legănarea unui vânt uşurel. Astfel stătu împăratul câteva minute, apoi se dezbracă; când vru să intre în apă, părea că se sfieşte, punea piciorul şi iarăşi îl trăgea înapoi; aşa sta el în cumpănă, când se repezi şi se văzu înotând prin lac.85
Locurile de scaldă ale acestor fiinţe nemuritoare86, în care eroul va descoperi nu atât aleasa sa, cât propriu-i destin, chiar dacă sunt spaţii interzise, ascunse, sunt deopotrivă şi accesibile (eroului). Fascinaţia anatomiei pe care eroul o manifestă în dorinţa-i de a-şi apropia erotico-marital o astfel de fiinţă de apă, aproape că minimalizează virtuţile spirituale ale acestor locuri, dar ele încă au, cu siguranţă, anumite efecte asupra corpului profan. De amintit ar fi, aici, fie ● ezitările, procesele de conştiinţă pe care şi le face eroul87, fie ● efectele hipnotice pe care le are un asemenea loc asupra eroului88.
Dar, poate că tocmai statutul de loc interzis pe care îl are un astfel de loc, îl face (pentru cel chemat/aşteptat), accesibil? Nu încearcă o zână, ieşită dintr-un astfel de loc interzis de scaldă, de trei ori să îl trezească (din somnul iniţiatic?) pe erou?89 Nu îşi încalcă jurământul o fiinţă venită dintr-o altă dimensiune, venind, pentru a câştiga atenţia şi dragostea eroului, de trei ori în loc de o singură dată?90 În plus, chiar şi accesibile fiind, uneori astfel de locuri de scaldă sunt accesate de erou după lupte îndârjite cu stăpânitorii (sau păzitorii?!) de drept ai acestei ape divine91… De altfel, şi la nivel mitologic (motivul Acteon-Artemis), nu tot ascuns, dar accesibil este locul în care divinitatea alege să îşi îndeplinească ritualul îmbăierii? Nu este pusă pe seama întâmplării imixtiunea muritorului în ritualul sacru al îmbăierii?92 Accesibilitatea către acest loc ascuns/interzis conţine, atât la nivelul mitului citat supra, cât şi a basmelor luate în discuţie, deopotrivă o transfigurare dinspre uman înspre ne-uman, şi invers, dinspre ne-muritor spre muritor. Căci,  putinţa accesării de către erou a acestui loc interzis în virtutea unei pre-iniţieri sau fortuit, având în vedere şi însuşirile necomune ale acestor fiinţe venite dintr-o altă dimensiune (frumuseţe desăvârşită, irepetabilă; capacitatea de metamorfozare, la nevoie sau din propria dorinţă; aptitudini de zbor etc.), trebuie că este (ab initio) sau devine posibilă doar cu acordul tacit al acestor fiinţe nepământene, nemuritoare. Având la bază fie o anumită logică a epicului, fie doar capriciul unui creator anonim de basm, acest moment al accesibilităţii eroului către locul ascuns/interzis de scaldă al unei fiinţe feminine dintr-o altă lume decât a sa, la nivel hermeneutic reliefează, fără echivoc, un truism: dat fiind faptul că avem de-a face cu o teofanie, ea, divinitatea care a ales să vină să se scalde în realitatea eroului, în proximitatea locurilor cunoscute sau descoperite de acesta, trebuie să se lase descoperită de un muritor, doar astfel perpetuându-şi, împingându-şi înspre sacru actul ritualic îndeplinit prin scăldare. Sau, cum plastic conchidea P. Klossowski în legătură cu mitul citat supra:

[…]zeiţa, impasibilă prin natura sa, îşi reflecta divinitatea feminină într-un trup pe care îl vrea vizibil, dar la fel de palpabil pe cât de neviolat, la fel de violabil pe cât de cast. Dintr-o dată, castitatea ei se răstrânge la limitele trupului demonic; în vreme ce demonul mediator, arogându-şi reflexia zeiţei, o învăluie în schimb cu propria- lascivitate, care se va extinde pe dată la incomensurabila natură a zeiţei. De unde rezultă o unuiune ipostatică dintre cele mai provocatoare pentru muritorii care nu mai sunt în stare câtuşi de puţin în stare să discearnă, în această combinaţie indisolubilă, a cui este trufia şi a cui castitatea. Responsabilitatea Dianei ar fi, în această privinţă, deplină: sub masca acestui trup demonic, ea poate să ofere în chip clandestin sau să experimenteze incognito emoţiile pe care principiul său imuabil le exclude, inclusiv emoţiile castităţii; astfel, fără a aduce atingere corpului său esenţial şi invizibil, inseparabilă de principiul ei divin, impasibilă deoarece este impalpabilă, dar spectatoare – fiindcă Diana, mai mult decât ceilalţi zei, are o predilecţie pentru spectacol -, ea asistă la propriile-i aventuri – aventuri prin care castitatea sa este pusă la încercare.93 .
Aflat mult timp în căutarea unei năluci, eroul de basm fantastic românesc va fi pus, deodată, în faţa unei realităţi ontice căreia, chiar cu minimul de iniţiere oferit de cineva deja iniţiat, cu greu poate să îi facă faţă. Căci, dacă această fiinţă nemuritoare de apă pe care o doreşte erotico-marital eroul, este respectată şi râvnită pentru ceea ce este (o fiinţă dintr-o altă lume, diferită de cea a eroului, cu atribute fizice şi psihice deosebite etc.), prin expunerea ei repetată în profanul eroului, trebuie că ea îşi doreşte să fie respectată, râvnită, admirată şi ca femeie. Ne-o demonstrează, fără nici un dubiu, în basmul menţionat al colecţiei M. Pompiliu, acel moment al reîntoarcerii acestei zâne în lumea ei acvatică, aceasta lăsând eroului, totuşi, o şansă infimă de regăsire/recuperare prin schimbarea inelelor şi menţionarea nevoii de căutare a sa.94
Prin conţinuturile mitice şi funcţiile culturale, unele basme în care apar fiinţe feminine de apă merită o atenţie sporită, un astfel de basm fiind Fata Mărilor, colecţia I. Oprişan. Îndrăzneala unui muritor oarecare de a solicita/râvni unirea maritală cu o fiinţă nemuritoare, dincolo de implicaţiile simbolice, ancorează această naraţiune în zona miticului. Insistând să ia în căsătorie doar o fiinţă de apă conotată arhetipal (Fata Apelor), avem de-a face, probabil, cu epicizarea unor vechi scenarii ritualice. Semnificativ îmi pare, întru susţinerea acestei aserţiuni, cererea pe care această nemuritoare fiinţă feminină de apă o lansează eroului muritor:
[…]Când o văzât c-o vorghit amândoi, el s-o bucurat, da` fata s-o scârbit. O spus: -Ti duci dupâ mini-n locu` m`neu şî ni`i aduci pi Tatu Peştilor şi Mama Peştilor. Ş-atunce eu voi face-ntocmai cum spui tu.95
În plan imaginar, dialogul dintre cele două personaje, unul simbolic-arhetipal (Fata Apelor) şi unul metaforic (nenumit, dar, reprezentând omenirea?), a devenit, cândva-cumva, o situaţie epică prin care autorul anonim al basmului a încercat să reprezinte şi să justifice inoportuna hierogamie iniţiată/râvnită de „un pământean” oarecare. Totodată, aş remarca energia şi determinarea neepuizată, înnoitoare pe care eroul pământean, obscur, nenumit, le manifestă pentru a accede într-o lume/dimensiune consacrată, probabil de respiraţie cosmică, nevoia de acceptare şi/sau integrare într-o altă lume fiind reliefată de probele la care este supus eroul de către Fata Apelor, şi pe care acesta încearcă să le îndeplinească cât mai bine. După cum, la fel de important, dacă nu şi mai important!, mi se pare comportamentul acestei fiinţe feminine de apă: fascinantă chintesenţă mitologică, aceasta se comportă de-a dreptul iniţiatic cu eroul pământean96. Fără a fi un individ de excepţie (cazul altor basme, în care eroul are o origine socială bună, este bun războinic, de-o frumuseţe desăvârşită etc.), eroul acestor basme este (aproape) un marginal97 – om sărac, pescar, „un pământean oarecare”. Dar, lucru deloc surprinzător pentru imaginarul tradiţional de basm fantastic, această aparentă letargie evenimenţială este „împănată” cu importante constructe mitice care, brusc, deturnează firul epic. Tot în această cheie, marginalul care nu pare a reuşi nimic neaşteptând ceva, este investit de creatorul anonim de basm cu o moralitate deosebită care, deopotrivă cultivată şi practicată, îi va schimba, într-un final, destinul. Esenţial fiind şi faptul că, prin prisma situţiei materiale precare şi a statutului său moral deosebit, eroul se află într-o (neştiută) comuniune cu divinitatea. Iar trezirea energiilor, capabilităţilor sale eroice ulterioare, este tocmai pandantul acestei (neştiute până la un anumit moment dat) comuniuni cu divinitatea. Care nu pregetă să îi ofere totul pentru o asemenea virtute (soţie de sorginte divină din mediu acvatic, situaţie materială deosebită).
Cât despre natura fiinţelor de apă, trebuie spus că, prin intermediul unor elemente de factură simbolică, aceste fiinţe de apă sunt atent şi ireversibil umanizate, devenind un instrument cultural prin care se justifică inoportune hierogamii. Cadrele şi valorile culturale pe care le vehicula mentalitarul colectiv nu puteau rata o asemenea oportunitate: a scoate din interzis, din inaccesibil anumite fiinţe de apă şi a le ancora într-un cotidian eminamente uman. De aceea, pot spune că subtilitatea şi profunzimea tehnicilor tradiţionale de epicizare care vizau astfel de episoade mitice, sunt impresionante. Referinţele şi semnificaţiile culturale ale unei asemenea dorinţe de a apropia (erotico-marital) o fiinţă dintr-o altă lume/dimensiune, în cazul de faţă de apă, vorbesc deopotrivă despre viziunea asupra lumii avută de membrii comunităţii tradiţionale care a imaginat un astfel de basm, cât şi despre disponibilitatea, flexibilitatea (gândirii) acelei comunităţi tradiţionale de a accepta, tolera sau inova la nivelul fondului arhaic. Stricto sensu, nu avem situaţii/menţionări ale antropizării unor astfel de medii acvatice din care veneau aceste fiinţe, dar avem situaţiile în care aceste fiinţe de apă îşi părăsesc mediul (sacru?) pentru a locui şi muri în cel profan98. Ceea ce nu este puţin lucru dacă luăm în considerare faptul că aceste spaţii părăsite de fiinţele de apă, sunt spaţii diferit încărcate energetic/simbolic faţă de cel în care trăieşte eroul, cu altă universalitate, ca să zic aşa, exemplu elocvent fiind menţiunea explicită din basmul colecţiei M.M. Robea:
[…]Atunci îi trânteşte şi el o palmă, şi ia şi ea foc, şi arde ca lumânarea.Şi gata! –Ei, măi omule, scump domnul meu, dacă tu m-ai prins pe mine, să-mi fii soţul meu respectiv! Eu nu mai plec acuma să mă duc la fraţii mei în lac, că nu mai am porţi, dăcât du-te tu la marginea lacului şi să strigi o dată, de două ori, de trei ori, da` a treia oară să fii în braţele mele, aicea, că dacă n-ai fi tu în braţele mele, aici te prinde frate-meu şi te mănâncă de tot! Gata! 99

REFERINŢE BIBLIOGRAFICE
Apollonios 1992 = Apollonios din Rhodos, Peripeţiile corăbiei Argo (Trad., prefaţă, tabel cronologic şi note de I. Acsan), Ed. Minerva, Bucureşti, 1992.
Balaci 1966 = Balaci, Anca, Mic dicţionar mitologic greco-roman, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1966.
Bârlea 1966 = Bârlea, Ovidiu, Antologie de proză populară epică, vol. I-III, Ed. Pentru Literatură, Bucureşti, 1966.
Boer et alii 1975 = Boer, D., Stănescu Arădanul, M.V., Cacoveanu, Şt., Poveşti din Transilvania, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1975.
Cantemir 1961 = Cantemir, D., Descrierea Moldovei (Prefaţă şi note – C. Măciucă), Ed. Tineretului, Bucureşti, 1961.
Călinescu 1965 = Călinescu, G., Estetica basmului, Ed. pentru Literatură, Bucureşti, 1965.
Chevalier, Gheerbrant 2009 = Chevalier, J., Gheerbrant, A., Dicţionar de simboluri. Mituri, vise, obiceiuri, gesturi, forme, figuri, culori, numere (Trad. De Micaela Slăvescu, L. Zoicaş – coord.), Ed Polirom, Iaşi, 2009.
Chivu 1988 = Chivu, I., Basmul cu Soarele şi Luna. Din basmele Spaţiului şi Timpului (Antologie, prefaţă şi bibliografie de I. Chivu), Ed. Minerva, Bucureşti, 1988.
Cioancă 2013 = Cioancă, C., Spre o antropologie cosmică? Premise şi fundamente ale alegerii la nivelul basmului românesc, în Arhivele Olteniei, SN, nr. 27, 2013, pp. 357-366, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 2013.
Cioancă 2015 = Cioancă, C., Maculata vs. immaculata. Semiotica imagologică a apei din basmul fantastic românesc, în Memoria Ethnologica, nr. 56-57 (iulie-decembrie) 2015 (An XV), pp. 6-21.
Cioancă 2016a = Cioancă, C., Poetica reveriei: procreerea şi naşterea miraculoasă a eroului de basm fantastic românesc, în Acta Musei Caransebiensis-Tibiscum, nr. 6/2016, Caransebeş, 2016 (sun tipar).
Cioancă 2016b = Cioancă, C., Contribuţii la o fenomenologie a corpului în basmul fantastic românesc (VII). Scalda sacră a zânelor, în Sargetia. Acta Mvsei Devensis, SN, V (XL), 2016, (sub tipar).
Clier-Colombani 1991 = Clier-Colombani, Fr., La Fée Mélusine au Moyen-Âge. Images, mythes et symboles, Le Léopard d`or, paris, 1991.

Coman 1996 = Coman, M., Bestiarul mitologic românesc, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1996.
Eliade 1980 = Eliade, M., De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale (Trad. de Maria Ivănescu, C.
Ivănescu, Cuvânt înainte – Em. Condurachi), Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980.
Eretescu 2007 = Eretescu, C., Ştima apei. Încercare de reconstituire a unui mit agrar, în vol. Ştima apei. Studii de mitologie şi folclor, Ed. Etnologică, Bucureşti, 2007, pp.9-28.
Evseev 1994 = Evseev, I., Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, Ed. Amarcord, Timişoara, 1994.
Evseev 1998 = Evseev, I., Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie românească, Ed. Amarcord, Timişoara, 1997.
Ghinoiu 2013 = Ghinoiu, I., Mitologie română. Dicţionar, Ed. Univers Enciclopedic Gold, Bucureşti, 2013.
Harf-Lancner 1984 = Harf-Lancner, L., Les Fées au Moyen-Âge. Morgane et Mélusine ou la naissance des fées, Librairie Honorè Champion, Paris, 1984.
Homer 1971 = Homer, Imnuri. Războiul şoarecilor cu broaştele. Poeme apocrife (Trad., prefaţă şi note de I.Acsan), Ed. Minerva, Bucureşti, 1971.
Homer 2008 = Homer, Iliada (Prefaţă şi trad. de G. Murnu), Ed. Minerva, Bucureşti, 2008.
Ispirescu 1988 = Ispirescu, P., Legende sau Basmele românilor, vol. I-II (Ed. îngrijită de Aristiţa Avramescu), Ed. Cartea Românească, Bucureşti, [1882] 1988.
Kernbach 1978 = Kernbach, V., Miturile esenţiale (Antologie de texte), Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978.
Kernbach 1989 = Kernbach, V., Dicţionar de mitologie generală (Postfaţă de Gh. Vlăduţescu), Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989.
Klossowski 2002 = Klossowski, P., Scalda Dianei (Trad. I.D. Brana), Ed. Nemira, Bucureşti, 2002.
Lecouteux 1982 = Lecouteux, Cl., Mélusine et le chevalier au cygne, Payot, Paris, 1982.
Le Goff 2010 = Le Goff, J., Eroi şi minuni ale Evului Mediu (trad. Gabriela Şiclovan), Ed. Cartier, Chişinău, 2010.
Marian 2000 = Marian, S. Fl., Mitologie românească (Ed. îngrijită de Antoaneta Olteanu), Ed. Paideia, Bucureşti, 2000.
Moschos 1987 = Moschos, Europa, în vol. Hesiod – Orfeu, Poeme (tălmăcire, prefaţă, prezentări şi note – I. Acsan), Ed. Minerva, Bucureşti, 1987, pp. 114-120.
Nijloveanu 1982 = Nijloveanu, I., Folclor din Oltenia şi Muntenia (VIII). Basme populare româneşti, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982.
Olinescu 2001 = Olinescu, M., Mitologie românească (Ed. critică şi prefaţă de I. Oprişan), Ed. Saeculum I.O., Bucureşti, [1944] 2001.
Oprişan 2005-2006 = Oprişan, I., Basme fantastice româneşti, vol. I-XI, Ed. Vestala, Bucureşti, 2005-2006.

Orfeu 1987 = Orfeu, Imnuri orfice, în vol. Hesiod – Orfeu, Poeme (Tălmăcire, prefaţă, prezentări şi note de I. Acsan), Ed. Minerva, Bucureşti, pp. 126-228.
Ovidius 1972 = Ovidius, P., Metamorfoze (Studiu introductiv, traducere şi note – D. Popescu), Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1972.
Pamfile 2000 = Pamfile, T., Mitologie românească (Ediţie îngrijită şi prefaţă de I. Datcu), Ed. Grai şi Suflet – Cultura naţională, Bucureşti, 2000.
Pamfile 2010 = Pamfile, T., Basme, în vol. Basmele românilor, IX, Ed. Curtea Veche, Bucureşti, [1976] 2010, pp. 5-106.
Pausanias 1974 = Pausanias, Călătorie în Grecia, vol. I (Studiu introductiv, traducere, note de Maria Marinescu-Himu), Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1974.
Pausanias 1982 = Pausanias, Călătorie în Grecia (trad., note, indice – Maria Marinescu- Himu), vol. II, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982.
Păun, Angelescu 1989 = Păun, O., Angelescu, S., Basme, cântece bătrâneşti şi doine, Ed. Minerva, Bucureşti, 1989.
Pillard 1978 = Pillard, G.-E., Histoire merveilleuse de la fée Mélusine, Ed. La Bouquiniste, Poitiers, 1978.
Pillard 1989 = Pillard, G.-E., La Déesse Mélusine – mythologie d`une fée, Ed. Herault, Mantevrier, 1989.
Pompiliu 1967 = Pompiliu, M., Literatură şi limbă populară, Ed. pentru Literatură, Bucureşti, 1967.
Pop-Reteganul 1986 = Pop-Reteganul, I., Poveşti ardeleneşti. Basme, legende, snoave, tradiţii şi povestiri (Ed. îngrijită şi studiu introductiv de V. Netea), Ed. Minerva, Bucureşti, [1888] 1986.
Robea 1986 = Robea, M.M., Folclor din Oltenia şi Muntenia (IX). Basme populare româneşti, Ed. Minerva, Bucureşti, 1986.
Sandu Timoc 1988 = Sandu Timoc, C., Poveşti populare româneşti, Ed. Minerva, Bucureşti, 1988.
Sax 1998 = Sax, B., The Serpent and the Swan: Animal Brides in Literature and Folklore, University of Tennessee Press, Austin, 1998.
Sbierea 1971 = Sbierea, I.G., Poveşti şi poezii populare româneşti, Ed. Minerva, Bucureşti, [1886] 1971.
Şăineanu 1978 = Şăineanu, L., Basmele române în comparaţiune cu legendele antice clasice şi în legătură cu basmele popoarelor învecinate şi ale tuturor popoarelor romanice, Ed. Minerva, Bucureşti, 1978.
Şerb 1967 = Şerb, I., Făt-Frumos cu părul de aur. Basme populare româneşti, vol. I-II (Ediţie îngrijită de I. Şerb), Ed. pentru Literatură, Bucureşti, 1967.
Tacitus 1964 = Tacitus, P.C., Opere, III, Anale (Trad. A. Marin, Studiu introductiv şi note – N.I.Barbu), Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1964.
Taloş 2001 = Taloş, I., Gândirea magico-religioasă la români. Dicţionar (Prefaţă de Cl. Lecouteux), Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2001.

Vulcănescu 1987 = Vulcănescu, R., Mitologie română, Ed. Academiei R.S.R., Bucureşti, 1987.
Wunenburger 2001 = Wuneneburger, J.-J., L`homme à l`àge de la television, PUF, Paris, 2001